开放思想

        在我还未混迹于所谓知识分子阶层的时候，我对那种先天下之忧而忧后天下之乐而乐的知识分子充满了景仰。为了全人类！——多么伟大多么无私的奉献精神啊。以至于在我的同龄人还在嘻嘻哈哈打打闹闹过着（我想当然地以为）“浅薄”的生活时，我已经自觉地摆出了一副“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，困乏其身，所以动心忍性，曾益其所不能”严肃思考的面容。虽然那时其实常常是一无所想，因为年轻，经验与认知的匮乏，并没有多少可供思想的材料。因此，与其说那时的我爱上了思想，不如说爱上了思想的姿势。

    我现在当然不能否认思想的姿态也可能催生出思想，但是老实说，思想没有收割多少，与大家关系倒是疏远了不少。谁愿意跟一位每天皱着眉头苦着脸的人在一起呢？多年后我在回忆我的青少年生活时，才发现我的青春是那么苍白空洞，在每天“沉重”地思索“人为什么要活着”的当口，生活已经和我擦肩而过。

    多年来我始终不正常地把思想和生活对立起来。总以为思想是更高一层的东西，它是纯粹、犀利、与深刻，而生活是琐碎、繁杂、与庸俗。这样一种二元化的分立，也许是八十年代的产物。在八十年代，是“精神、灵魂、思想”高扬的年代，就如现在是“金钱、消费、身体”甚嚣的年代，每个时代都有每一个时代的关键词，或者，文化偶像，从八十年代的诗人到九十年代的影视歌星，可以明显地看到时代的转折。现在回看这两个时代，我只能说这是一个上半身与下半身各自膨胀的时代。前一个时代过于形而上，乃至对实际的衣食住行、吃喝拉撒缺少必要的尊重，精神无限膨胀，特别容易自我圣化或往前一步迈到虚无之海。吴文光的记录片《流浪北京》，对这种“八十年代精神”有非常真实而动人的留影。我现在还不能判定是否这种对形而下生活的过度忽略与轻蔑导致了九十年代下半身的大反扑。情况肯定比我说的复杂，因为社会生活的变迁更大程度地与国家政策相关，但是生活时尚的流行确实与所谓的知识阶层有着密不可分的关系，因为是他们散布着关于“价值”关于“什么是好生活”的观念与想象。由于八十年代知识界对于物质、经济、公众日常生活的缺乏关注，而一味只盯着“民主、自由”等抽象概念打转，从而在九二年“市场”全面启动之后，完全丧失了面对这一新的社会状况的分析与批判能力，只能仓惶地祭出空洞的“人文精神”来对抗。在市场直驱而入，横扫时代的时候，那种建立在缺乏生活根基的对生活形而上的想象也迅速被冲跨，迅速下滑到欲望的深渊。“欲望的旗帜飘起来了。”这是格非写于九十年代中期的一部长篇《欲望的旗帜》的题头，这篇小说再度揭示了一个可怕的真理：一旦丧失了内在的价值持守，知识分子堕落起来的速度比谁都快。

    回望我成长的八十和九十年代，虽然我用了很多的时间来克服八十年代的虚矫，但是我也庆幸于成长在这样一个精神年代的末期，虽然我并未实际地参与其中，但是那种追求精神生活的空气仍然影响了我，使我得以有可能逐步建立起自己的内心生活，这一点对于我个人来说，至关重要。

给小孩看童话书我可能会选安房直子或是米切尔·恩德。安徒生的童话实在太悲惨太“伟大”了。他特别爱写那种富于牺牲精神的灵魂，比如《野天鹅》中不能讲话每天忙着织荨麻衣裳以拯救哥哥而被当作女巫的小公主，还有《海的女儿》中那位为所爱的人变成哑巴失去尾巴的人鱼公主，“她每走一步都象在尖刀上行走，每一步都好象血在向外流。”小时候看完安徒生的童话我总是很害怕，尤其是晚上家里没人时，窗外的风呼呼地吹，室内遗一盏昏黄的白炽灯，人鱼公主终于没能得到王子的灵魂，于是在太阳升起的时候她化作了一串泡沫——害怕极了地我四处张望，仿若人鱼公主临死前对我露出了苍白凄怆的笑容，在我幼小的心灵里经久不散。那时的我还不知道“阴郁”这个词，现在想起来，“阴郁”——就是安徒生给小孩我留下的情绪感受。不知道其他的小孩读安徒生是怎样的一个情形。

    在另一个意义上安徒生仍然活在他的童话世界里，那是一个完美的，充满伟大的自我牺牲的世界。通过这个世界，安徒生从现实中超脱出来，以自身为献祭，并且以童话的名义：“或许由于这种爱情，他无数华丽的童话会黯然失色，一去不返了。到那个时候，他的生命又有什么价值呢？”于是，他拒绝了爱情，现实的幸福就这样与安徒生交臂而过，当然，你也可说安徒生终身都幸福地活在永不庸俗的爱情中。

韩少功曾经试图用一本词典描画出一个叫“马桥”的地方的文化生态。人们一出生就开始接受语言的规约，你能表达什么首先取决于你接受的语言系统对你的养育。在非洲的某些地方人们没有对于“青”色的识别，因为它的词汇表里没有这种对颜色的区分。就象在马桥，所有可口的味道只有一种表达：“甜”。吃糖是“甜”、吃鱼吃肉是“甜”、吃米饭吃苦瓜吃辣椒还是“甜”。饥不果腹、狼吞虎咽的时代导致了马桥人味觉知识的匮乏以及对于味觉的单一表述。反过来说，文明的过程也是词汇表不断扩大的过程，人们解决了基本的温饱问题，才会有余力去开发、丰富各种对生命的感觉。当然，很难说文明一定是所谓“进步”的，某些上等人过于精细的脾胃也许反过来已经戕害了他们对生命正常的体味。韩少功的《马桥词典》要做的就是去观察揭示出在普通话背后不同的语言、思维与生命方式，看看这种语言所隐含的是怎样一副生存与价值图景，对于我们这些活在“普通话”的语言、生活系统里的人可能有的启示。

难以定义其文体，似小说似随笔似论文的《暗示》同样延续了韩少功对于“语言”或者大而言之“符号”的兴趣，虽然照他的话说是：在这本《暗示》，他的目的是闯入言说之外的意识暗区，抵达那些言词未曾抵达的地方。他用“象”来命名这个言词之外的区域。但是，活在这个四处都是符号的世界，一个人如何逃脱开语言、符号的控制呢？韩少功所要分析的“象”同样经过了各种权力之手的编织与装扮。随着科技的进步，广播、电视的出现，象以其比言更具的直观、感性优势，更能够润物细无声地塑造、影响、操纵着人们对世界的感觉、理解与想象。韩少功同样看到了这一点。在《具象在社会中》这一节，他犀利地揭示出镜头、广告、电视剧、商业媒体光鲜陆离的表象对世界与生存的删消与简化。韩少功锋茫所向，符号露出了它虚伪、欺骗、空洞的一面。

那么，一个人如何存活于世，在重重符号中突围，抓住一些足资相信、赖以凭籍的东西？这是我在阅读《暗示》以及韩少功的一系列文章深感兴趣的地方。作为一位批判型作家，韩少功的思想深度是许多作家难以望其项背的，他总是能在一些貌似“正常”“自然”的地方看出事物荒谬与人为的成份，在这一点上，韩少功颇得鲁迅的神髓。但是，人们批判是为了更好的生命与生存，我一直很想知道在1985韩少功《爸爸爸》“诗意的中断”之后，他以什么作为诗意的来源，毕竟人无法依靠“不信”“怀疑”过活（虽然怀疑主义对于这个充斥着各种假象的世界是绝对需要的），韩少功的批判后面是否指向了一个神圣崇高的终极，譬如张承志的哲合冷耶？

       自李陀——这位80年代中国文学变革的主将之一在《上海文学》发表《漫说“纯文学”》以来，对“纯文学”、“回到文学自身”、“文学自主性”这些在八、九十年代的文学场域中扮演了重要角色的文学观念的清理与反思成为近期文学研究界的一个重要话题。

   “纯文学”概念是80年代文学界未曾得到明确阐释但大家心领神会的一个对“文学”的共有观念。所谓“纯”，意味着文学不是阶级斗争的图演，不是政治的从属物，它有其自身的规律与本质。80年代一个著名的比喻是：文学这驾马车承载了太多的东西，现在应该把那些不属于文学的东西从马车上卸下来，“重回文学本身”。人们设想有一种摆脱了“阶级、社会、国家、政治”等等这些在过往中国人的生活中已经熟极而腻充满虚伪与空洞的大概念的“纯粹”的文学，这样的“纯”文学才是真正的文学。对“纯文学”的想象沿着两条文学实践路线展开。一条是对内心纵深的开掘，个人内心的波澜起伏，幽微悸动得到了细致的展露。大量的内心叙事与意识流成为刘再复——80年代中国文学变革的另一位旗手级人物所大力揄扬的“独立的、无比丰富”的“内宇宙”的一个文学注脚。对“纯文学”的追求还体现为对文学形式的高度重视。在“写什么”与“怎么写”的反复讨论中，“怎么写”终于压倒了“写什么”，形式第一次扬眉吐气地推翻了统治当代中国文学几十年的题材等级制。从意识流、荒诞、魔幻现实主义到先锋派的“后设”，形式革命大幅度解放了当代中国文学的生产力，使80年代文学呈现出一派欣欣向荣的景象。

    应该承认“纯文学”观念在80年代的历史语境中有它的文学“先进性”。相对于已经僵化的革命文学、“伟大历史”之下面目模糊的“人民”，个体琐碎然而真切的生活经验、内心痕迹进入了文学，它是对抽象的社会历史的“人”的恢复；语言、形式的反抗功能则不限于形式本身，慷慨激昂的战歌、颂歌一统天下的年代，浅吟低唱的抒情就是振聋发聩的呼喊，漫不经心的戏谑不啻剥下皇帝新装的嘻笑。“纯文学”写下了它80年代解放的一页。然而当历史进入90年代，市场经济全面启动，市场意识形态甚嚣尘上，“纯文学”观念开始呈现出它保守乃至蜕化的一面。文学自觉自愿地退出了公共领域，满足于脐下三寸的凝视和书斋里的语言工艺。形式解构退化为形式游戏，个人则成了悬浮于社会与历史之上，只剩下身体和欲望或小资感伤主义的“私人”。这种文学的“历史辩证法”不能不说与隐埋在80年代“纯文学”观念里的现代性个人主义想象有关。在80年代的现代性想象中，个人是一个抽离开社会历史的自足主体，文学审美（或用80年代更为流行的一个词：“诗化哲学”）则是通达主体自由的重要途径。在这种个人神话中，社会制度、意识形态对主体的塑造与限制成了作家与批评家的意识盲点，作家将文学自我设限于个人，似乎只有个人的内心、形式的探索才是值得文学大力书写的对象，而当经济个人主义真的成了市场时代最重要的意识形态，而个体的自由与解放并未如期而至，并且陷入了另外一种资本的等级制度与权力关系时，文学的个人主义几乎无力应对这种历史发展的诡计。      

       反思上世纪80年代的文学观念，实际是为了重新激活今天文学的活力。布莱希特说过：不要怀念过去的好日子，要立足于现在的坏日子。80年代文学的黄金时代有其客观的历史原因与社会文化环境，而在大众传媒如此发达的今天，文学的声音只会越来越微弱。然而，这并不意味着文学就无可作为。“阶级、政治、革命”的大概念也许正在渐次退场，“利润、效率、消费”的意识形态剧目已经上演，在全球中产阶级风景的背后，依然有着被现代性的进步风暴遗忘与忽略的角落与心灵。文学是作家的感性洞见对意识形态幻象的去蔽，它保持了一个社会文化空间的丰富与活力，保持了人类的批判精神与乌托邦想象的潜能，这是文学仍将继续存在下去的理由。

       日本著名的思想史家沟口雄三最近在北京大学的演讲谈到他对中日关系问题的看法，其中一条涉及中日双方对南京大屠杀问题的态度。日本的历史学界经常有人用“数字”的准确性为由怀疑南京大屠杀的真实性，甚至抹杀南京大屠杀的存在。他们经常的要求是：请出示确凿的证据。而恰恰在死亡的人数、姓名、死者情况的调查问题上，中国一直做得很不够，我们并没有一个确切的让人信服的调查报告来证明“30万”数字的准确性。

    是否数字的模糊就构成了事实的不存在？那些在大屠杀中仍然健在的幸存者，以及包括象战后存余的日本老兵的《东史郎日记》，都确确无疑地证实着南京大屠杀的残酷与凶暴。并不能以数字不精确为借口来否认大屠杀的事实。沟口雄三打了一个形象的比喻来说明这个问题：一个国家遭到侵略，少女被入侵士兵强暴，事后她控诉说：她被强奸，那个强奸她的士兵有两米多高。战后审判中战败国承认入侵的事实，但拒绝这个被强奸少女的指控，理由是他们的军队没有二米多高的士兵。但事实上，我们大家都清楚在事件发生过程中少女的心理恐惧完全可能产生士兵是巨兽的形象，这是比准确的身高记录更真实的心理与感情记忆。日本历史学界拘泥于“30万”的所谓科学态度，不仅是不承认感情记忆的价值，而且是一种把事件非历史化的共谋行为。

    另一方面，沟口也指出，对“数字”的感觉与中日两国的文化差异有关。日本人精于计算，重视数字，要求精确，而中国人更习惯大而化之，笼统概括。日本对死于长崎、广岛原子弹的死者有精确到个位数的造册，名册上写清死者的姓名、岁数等等，这是一个控诉原子弹的有力证据。相比之下，虽然战争之后我们也做了一些调查取证工作，但还是很不够。二战后德国在柏林立了一块纪念碑，纪念二战中被屠杀的犹太人，纪念碑上刻满死者的姓名。如果我们也刻一块类似的纪念碑，我们又能写出多少被屠杀的死者的姓名呢？假如我们有两个数值：一个是估计数值（或称感情数值），另一个是有名有姓有证据，登记造册的数字（或称史实数值），即使后者的数字远远少于前者，也足以让日本人低头认罪。这个工作我们现在仍然可以做，因为还有一些遇害者的亲属活着，他们能提供证据，倘若这批人死了，调查工作会更加困难。在这方面，中国政府的投入很不够。

在对死者的统计工作的背后，还隐藏着一个更为严重的问题。那就是中国对个体生命的不重视。南京大屠杀不仅是一个国家对另一个国家的侵略，更是对人类的犯罪，是人类的耻辱。大屠杀是对人类生命的漠视与侮辱。在这个问题上，仅仅诉诸爱国主义、民族情感是不够的，用我们的爱国主义反对日本的爱国主义，用我们的民族主义反对日本的民族主义，并不能走出问题的循环圈。我们应该站在一个更宽广的，生命的、反暴力的、和平的立场上对日本做出审判，这样，大屠杀不仅是对中国人的犯罪，也是对全人类的犯罪。这样，我们在世界上也将争取到更多的理解与支持。